Hobbes e o pensamento político.

Hobbes quis fundar a sua filosofia política sobre uma construção racional da sociedade, que permitisse explicar o poder absoluto dos soberanos. Mas as suas teses, publicadas ao longo dos anos, e apresentadas na sua forma definitiva no Leviatã, de 1651, não foram bem aceites, nem por aqueles que, com Jaime I, o primeiro rei Stuart de Inglaterra, defendiam que «o que diz respeito ao mistério do poder real não devia ser debatido», nem pelo clero anglicano, que já em 1606 tinha condenado aqueles que defendiam «que os homens erravam pelas florestas e nos campos até que a experiência lhes ensinou a necessidade do governo.»

A justificação de Hobbes para o poder absoluto é estritamente racional e friamente utilitária, completamente livre de qualquer tipo de religiosidade e sentimentalismo, negando implicitamente a origem divina do poder.

O que Hobbes admite é a existência do pacto social. Esta é a sua originalidade e novidade.

Hobbes não se contentou em rejeitar o direito divino do soberanos, fez tábua rasa de todo o edifício moral e político da Idade Média. A soberania era em Hobbes a projecção no plano político de um individualismo filosófico ligado ao nominalismo, que conferia um valor absoluto à vontade individual. A conclusão das deduções rigorosas do pensador inglês era o gigante Leviatã, dominando sem concorrência a infinidade de indivíduos, de que tinha feito parte inicialmente, e que tinham substituído as suas vontades individuais à dele, para que, pagando o preço da sua dominação, obtivessem uma protecção eficaz. Indivíduos que estavam completamente entregues a si mesmos nas suas actividades normais do dia-a-dia.

Infinidade de indivíduos, porque não se encontra em Hobbes qualquer referência nem à célula famíliar, nem à família alargada, nem tão-pouco aos corpos intermédios existentes entre o estado e o indivíduo, velhos resquícios da Idade Média. Hobbes refere-se a estas corporações no Leviatã, mas para as criticar considerando-as «pequenas repúblicas nos intestinos de uma maior, como vermes nas entranhas de um homem natural». Os conceitos de «densidade social» e de «interioridade» da vida religiosa ou espiritual, as noções de sociabilidade natural do homem, do seu instinto comunitário e solidário, da sua necessidade de participação, são completamente estranhos a Hobbes.

É aqui que Hobbes se aproxima de Maquiavel e do seu empirismo radical, ao partir de um método de pensar rigorosamente dedutivo. A humanidade no estado puro ou natural era uma selva. A humanidade no estado social, constituído por sociedades civis ou políticas distintas, por estados soberanos, não tinha que recear um regresso à selva no relacionamento entre indivíduos, a partir do momento em que os benefícios consentidos do poder absoluto, em princípio ilimitado, permitiam ao homem deixar de ser um lobo para os outros homens. Aperfeiçoando a tese de Maquiavel, Hobbes defende que o poder não é um simples fenómeno de força, mas uma força institucionalizada canalizada para o direito (positivo), - «a razão em acto» de R. Polin - construindo assim a primeira teoria moderna do Estado.

Deste Estado, sua criação, os indivíduos não esperam a felicidade mas a Paz, condição necessária à prossecução da felicidade. Paz que está subordinada a um aumento considerável da autoridade - a do Soberano, a da lei que emana dele.

Mas, mesmo parecendo insaciável, esta invenção humana com o nome de um monstro bíblico, não reclama o homem todo. De facto, em vários aspectos o absolutismo político de Hobbes aparece como uma espécie de liberalismo moral. Hobbes mostra-se favorável ao desenvolvimento, sob a autoridade ameaçadora da lei positiva, das iniciativas individuais guiadas unicamente por um interesse individual bem calculado, e por um instinto racional aquisitivo.

Lutero e o pensamento político da Reforma protestante.

A obra de Lutero Von weltlicher Oberkeit wie weit man ihr Gehorsam schuldig sei de 1523 é, talvez, a sua mais detalhada exposição das ideias políticas e que, como o título indica, lida com a autoridade temporal. Em alguns territórios alemães (Meissen e Baviera por exemplo) fora proibida a tradução do Novo Testamento e as pessoas intimadas a entregar os exemplares que possuíam. Nela o autor aconselha os seus fiéis a desobedecer às leis e a sofrer como os mártires. Para se justificar expõe a doutrina da instituição divina da autoridade temporal e a obrigação do cristão em desobedecer civilmente se a autoridade prevaricasse. A argumentação parte de Romanos,13,1 e segs., epístola endereçada a uma comunidade romano-cristã, vivendo sob autoridades pagãs, e a que um pouco de ordem nas suas más inclinações e atitudes apenas faria bem. No Apelo de 1520, considerara, em continuidade com a tradição medieval, que a função governamental se tornara uma das funções carismáticas do corpo místico; o estado cristão coincidia com a nação; a nobreza alemã podia ser chamada para levar a cabo a reforma nacional-cristã. As ideias de 1520 eram ainda reforma. Três anos depois tudo mudara. A individualização da experiência religiosa destruíra o equilíbrio entre os poderes carismáticos temporal e espiritual. O governante é um não-cristão que persegue os bons cristãos luteranos. Deve invocar-se a nova autoridade espiritual contra o poder temporal que se tornou não-cristão. Os fiéis devem seguir a Bíblia contra a Igreja e seus concílios. O poder espiritual tornara-se o Anticristo, o temporal era tirânico, o indivíduo estava entregue a si próprio. Situação insuportável? Mas levou mais de 100 anos a ser estabilizada. Neste sentido, 1523 é o fim da Idade Média.

Ao destruir-se o equilíbrio entre autoridades institucionais espiritual e temporal, todos os homens pertencem quer ao Reich Gottes (os fiéis) quer ao Reich der Welt cuja espada pune os actos malvados. Os cristãos não carecem da espada porque vivem em paz; mas devem respeitar o poder da espada porque é útil ao seu próximo. E assim é possível satisfazer dois senhorios, o reino de Deus e o reino do Mundo. Infelizmente não é fácil satisfazer a dois senhores. A civitas Dei e a civitas terrena de Agostinho não são reinos no tempo. Na história concreta existe Igreja e império. A Igreja representa a Civitas Dei mas boa parte dos seus membros pertencem à civitas terrena. A salvação é um dom divino imperscrutável. Lutero regressa ao significado de Tyconius. A ideia de Igreja é destruída pela doutrina que só a fé salva. Ser cristão é comprar a Bíblia de Lutero e seguir a consciência. A civitas dei torna-se demasiado fácil e visível. Ora a consciência de ser bom Cristão é muito fácil de surgir. Se aparece alguém que se considera bom cristão e que só pratica iniquidades que se lhe pode responder ? E se for um movimento de massas que pedem a abolição da autoridade temporal porque o reino de deus já chegou ? Poderiam sobrevir abusos da liberdade evangélica. A solução era remeter os abusadores para o redil do governo temporal. Mas se o governo temporal age mal ? Se interfere com os cristãos e os proíbe de ler as Bíblias que Lutero traduzira ? Deverá o cristão então resistir ? Em resumo, não há solução.

Quando a ordem institucional destruída fica à mercê do decisisonismo da consciência individual é a guerra de todos contra todos. A nova ordem terá que ser imposta às consciências rebeldes. Esta é origem da razão de estado, aceite pelas Igrejas. Mas de momento é só o princípio. A liberdade evangélica significava, por exemplo, o que vinha no III dos Doze Artigos dos servos camponeses revoltados (1525) um documento de inegável grandeza humana: «Tem sido costume até agora que os homens nos possuam como sua propriedade; e isto é lamentável vendo que Cristo nos redimiu a todos com o precioso derramamento do seu sangue, aos humildes bem como aos grandes, sem excepção de ninguém. Portanto é conforme às Escrituras que sejamos livres e assim o queremos ser». Que respondeu Lutero ? «Isto é tornar a liberdade cristã uma realidade totalmente carnal. Não tiveram também escravos Abraão e outros patriarcas ?.Este artigo tornaria todos os homens iguais e converteria o reino espiritual de Cristo num reino mundano e externo; e isso é impossível porque um reino mundano não pode ficar em pé a menos que nele exista a desigualdade, de modo a que uns sejam livres, outros presos, uns senhores e outros súbditos». Os camponeses não o escutaram, seguiram outra interpretação das Escrituras e o seu coração tomou a decisão da revolução social violenta. Em 1523 aconselhara no escrito Von weltlicher Oberkeit: «A heresia é um assunto espiritual que não pode ser cortado com o ferro, queimado com o fogo ou afogado em água». Em 1525 pediu aos nobres e aos cavaleiros para massacrar os heréticos. Os cavaleiros não se fizeram rogados. Foi o fim do sonho da Reforma através da palavra. Lutero viveu ainda 20 anos. Mas nada mais tinha para dizer. Em cerca de oito anos criara ideias decisivas para o decurso da história da consciência moderna e perante as quais o cisma Protestante é quase secundário.

Destruíra o núcleo da cultura espiritual cristã ao atacar a doutrina da fides caritate formata. Reduzira a fé a um acto de confiança ao retirar-lhe a intimidade da graça, sempre exposta às tentações do orgulho e da soberba. A consciência empírica da justificação pela fé cria uma ruptura na natureza humana.

Destruíra a cultura intelectual ocidental ao atacar a Escolástica aristotélica. Se o esplendor medieval foi escurecido pelas lentes torpes dos modernos, parte da responsabilidade deve-se a Lutero. A sua atitude anti-filosófica criou o padrão depois agravado por sucessivas gerações de intelectuais Iluministas, positivistas, marxistas e liberais.

A justificação sola fide arruina o equilíbrio da existência humana. A ideia do paraíso de amor industrioso transferiu a ênfase da vita contemplativa para a ideia de realização humana através de um trabalho e de um serviço útil. O homem confia em Deus; depois vai à vida. No nosso tempo, esta atrofia da cultura intelectual e espiritual degenera no pragmatismo do sucesso.

Fala-se de Lutero como de alguém que possuía as virtudes e os vícios típicos do alemão. Mas se pensarmos, para só referir teólogos, em Alberto Magno, Eckhardt, Tauler, Nicolau de Cusa e o anónimo de Frankfurt, então ele nada tinha de germânico. Criou certamente um tipo humano: o revoltado voluntarista que deseja impor a sua razão como o centro da ordem institucional.
A sua obra é a manifestação de uma personalidade bizarra cuja força vital o faz romper com a história e lançar-se sozinho contra o mundo. O seu apelo à acção directa contrasta com o contemptus vulgi de Maquiavel, o ascetismo e a pleonexia do intelectual de Erasmo e a ironia jocosa e amargura diplomática de Moro. Perante a força dramática da vontade luterana de violentar o juízo da história, tais autores fazem figuras de pobres revoltados. Força, porém, não é sinónimo de grandeza e não se pode pensar à maneira dos liberais do séc XIX que o sucesso seja sinal de valor. O grande indivíduo é um sintoma da ruptura da civilização. Por outro lado, os críticos de Lutero costumam ver a desordem espiritual e as carências do seu temperamento mas esquecem a degradação das tradições por acção de instituições e pessoas que já quase só representavam os defeitos. Ora as revoluções só se desencadeiam se houver condições de resposta das massas. No início da Reforma, a tradição degradara-se a tal ponto que um número cada vez maior de pessoas se sentia desligada de qualquer corpo místico. O indivíduo estava disponível para a violência renovadora. Entre os aspectos mais negativos da acção de Lutero conta-se a irresponsabilidade do apelo à autonomia de interpretação das escrituras e ao homo spiritualis. Faltava-lhe intuição intelectual e imaginação para ver as consequências. Mas esta deficiência que o cegava na teoria, robustecia a capacidade de agir; não entendia os enormes obstáculos iria criar. No aspecto positivo, era um observador excepcional e um talento administrativo. Conhecia os males do seu povo; tinha a moralidade e o bom senso de os aconselhar a diminuir as suas dependências; estimava os seus compatriotas: e conhecia perfeitamente o animal em que o homem se transforma se não for vigiado. Tinha todos os requisitos para ser um bom ministro num estado social-democrata. Mas passou à história convencional como o reformador da religião cristã.

O pensamento de HOBBES segundo HANNAH ARENDT

O imperialismo deve ser considerado o primeiro estágio do domínio político da burguesia e não o último estágio do capitalismo. Sabe-se muito bem do pouco interesse demonstrado em exercer o poder pelas classes proprietárias pré burguesas, que se contentavam com qualquer tipo de Estado, desde que lhe pudessem confiar a protecção da sua propriedade. Na verdade, para elas o Estado havia sido sempre uma. força policial bem organizada. Essa falsa modéstia, contudo, teve a curiosa consequência de manter toda a classe burguesa fora do corpo político; antes de serem súbditos numa monarquia ou cidadãos numa república, eram essencialmente pessoas privadas. Essa privatividade e a preocupação principal de ganhar dinheiro haviam gerado uma série de padrões de conduta que encontram expressão nos provérbios – «nada é tão bem sucedido como o sucesso», «a força é o direito», «o direito é a conveniências, etc. -que são necessariamente frutos da experiência de uma sociedade competitiva.

Quando, na era do imperialismo, os comerciantes se tornaram políticos e foram aclamados como estadistas, enquanto os estadistas só eram levados a sério se falassem a língua dos comerciantes bem sucedidos e «pensassem em termos de continentes», essas práticas e mecanismos privados transformaram-se gradualmente em regras e princípios para a condução dos negócios públicos. É significativo que esse processo de reavaliação, iniciado no fim do século XIX e ainda em vigor, tenha começado com a aplicação de convicções burguesas aos negócios estrangeiros, e só lentamente tenha sido estendido à política doméstica. Assim, as nações interessadas mal perceberam que o desregramento que se introduzia na vida privada, e contra a qual a estrutura, política sempre tivera de defender-se a si própria e aos seus cidadãos, estava a pique de ser promovido ao posto de único princípio político publicamente reconhecido.

É importante observar que os modernos adeptos da força estão em completo acordo com a filosofia do único grande pensador que jamais tentou derivar o bem público a partir do interesse privado e que, em benefício deste bem privado, concebeu e esboçou uma Commonwealth cuja base e objectivo final é a acumulação do poder. Hobbes é, realmente, o único grande filósofo de que a burguesia pode, com direito e exclusividade, orgulhar-se, embora os seus princípios não fossem reconhecidos pela classe burguesa durante muito tempo. O Leviatã 1 de Hobbes expôs a única teoria política segundo a qual o Estado não se baseia em nenhum tipo de lei construtiva - seja divina, seja natural ou de contrato social - que determine o que é certo ou errado no interesse individual em relação às coisas públicas, mas sim nos próprios interesses individuais, de modo que «o interesse privado e o interesse público são a mesma coisa» 2.

É difícil encontrar um único padrão moral burguês que não tenha sido previsto pela inigualável magnificência da lógica de Hobbes. Ele pinta um quadro quase completo não do Homem, mas do homem burguês. uma análise que em trezentos anos não se tornou antiquada nem foi suplantada. «A razão... é nada mais que cálculo»; «um súbdito livre, uma vontade livre... (são) palavras... sem significado, isto é, um Absurdo». O homem é essencialmente uma função da sociedade e é, portanto, julgado de acordo com o seu «valor ou merecimento... o seu preço; ou seja, aquilo que se lhe daria pelo uso da sua força». Esse preço é constantemente avaliado e reavaliado pela sociedade, fonte da «estima dos outros», de acordo com a lei da oferta e da procura.

O poder, segundo Hobbes, é o controlo que permite estabelecer os preços e regular a oferta e a procura de modo que sejam vantajosas aos que detêm este poder. O indivíduo de início isolado, do ponto de vista da minoria absoluta, compreende que só pode atingir e realizar os seus alvos e interesses com a ajuda de certa espécie de maioria. Portanto, se o homem não é realmente motivado por nada além dos seus interesses individuais, o desejo do poder deve ser a sua paixão fundamental. É esse desejo de poder que regula as relações entre o indivíduo e a sociedade e todas as outras ambições, porquanto a riqueza. o conhecimento e a fama são as suas consequências.

Hobbes mostra que, na luta pelo poder, como na capacidade inata de o desejar, todos os homens são iguais, pois a igualdade do homem reside no facto de cada um, por natureza, ter suficiente potencialidade para matar um outro, já que a fraqueza pode ser compensada pela astúcia. A igualdade coloca todos os homens na mesma insegurança; daí a necessidade do Estado. A raison d'être do Estado é a necessidade de dar alguma segurança ao indivíduo, que se sente ameaçado por todos os seus semelhantes.

O traço crucial do retrato que Hobbes pinta do homem não está no seu pessimismo realista, porque se fosse verdade que o homem é um ser como Hobbes o quer, não seria capaz de fundar qualquer corpo político. Na verdade, Hobbes não consegue, nem realmente procura, incorporar definitivamente esse ser numa comunidade política. O Homem de Hobbes não deve qualquer lealdade ao seu país se este for derrotado, e é desculpado de qualquer traição caso venha a ser feito prisioneiro. Aqueles que vivem fora da comunidade (os escravos, por exemplo) não têm nenhuma obrigação para com os que a compõem e podem matar tantos quantos quiserem; mas, por outro lado, «nenhum homem tem a liberdade de resistir à espada da comunidade em defesa de outro homem, culpado ou inocente», o que significa que não existe nem espírito de companheirismo nem responsabilidade entre homens. O que os mantém juntos é um interesse comum, como por exemplo. «algum crime capital, pelo qual todos esperam ser punidos com a morte», tendo neste caso o direito «de se unir, ajudando-se e defendendo-se uns aos outros. ...Pois apenas defendem as suas vidas».

Assim, a participação em qualquer forma de comunidade é para Hobbes temporária e limitada e essencialmente não muda o carácter solitário e privado do indivíduo (que não tem «prazer, mas, pelo contrário, muito desgosto em manter companhia, quando não há força para obrigá-lo a tanto»), nem cria laços permanentes entre ele e os companheiros. O resultado é a inerente e confessada instabilidade da comunidade – Commonwealth – de Hobbes, cuja própria concepção prevê a sua ulterior dissolução: «quando numa guerra (estrangeira ou intestina) os inimigos obtêm a vitória final... então o Commonwealth é dissolvido, e cada homem tem a liberdade de se proteger a si mesmo». Esta instabilidade é surpreendente na teoria de Hobbes, na medida em que o seu objectivo primário é assegurar um máximo de segurança e estabilidade.

Seria uma grave injustiça a Hobbes e à sua dignidade como filósofo considerar esse retrato do homem como tentativa de realismo psicológico ou verdade filosófica. O facto é que Hobbes não está interessado nem num nem noutra, mas preocupa-se exclusivamente com a própria estrutura política e traça as feições do homem em função das necessidades do Leviatã. Para fins de argumento e convicção, apresenta o seu esboço político partindo do desejo de poder pelo homem e passando para o plano do corpo político adaptado a essa sede de poder.

Esse corpo político foi concebido para o uso da nova sociedade burguesa que emergia no século XVII, e esse quadro do homem é um esboço do novo tipo de homem que se adequava a ele. O Commonwealth é baseado na delegação da força, e não do direito. Adquire o monopólio de matar e dá em troca uma garantia condicional contra o risco de ser morto. A segurança é proporcionada pela lei, que emana directamente do monopólio de força do Estado (e não é estabelecida pelo homem segundo padrões humanos de «certo» e «errado»). Porque na lei do Estado não existe a questão de «certo» ou «errado», mas apenas a obediência absoluta, o cego conformismo da sociedade burguesa. E como essa lei flúi directamente do poder que ela torna absoluto, passa a representar a necessidade absoluta aos olhos do indivíduo que vive sob ela.

Despojado de direitos políticos, o indivíduo, para quem a vida pública e oficial se manifesta sob o disfarce da necessidade, adquire novo e maior interesse pela sua vida privada e pelo seu destino pessoal. Excluído da participação na gerência dos negócios públicos que envolvem todos os cidadãos, o indivíduo perde tanto o lugar a que tem direito na sociedade como a conexão natural com os seus semelhantes. Agora, só pode julgar a sua vida privada individual comparando-a com a dos outros, e as suas relações com os companheiros dentro da sociedade tomam a forma de concorrência. Numa sociedade de indivíduos, todos dotados pela natureza de igual capacidade de força e igualmente protegidos uns dos outros pelo Estado, que regula os negócios públicos e os problemas de convívio sob o disfarce da necessidade, apenas o acaso pode decidir quem vencerá 3.

De acordo com os padrões burgueses, aqueles que são completamente destituídos de sorte e não têm sucesso são automaticamente excluídos da competição, que é a essência da vida da sociedade. A boa sorte é identificada com a honra e a má sorte com a vergonha. Transferindo para o Estado os seus direitos políticos, o indivíduo delega nele também as suas responsabilidades sociais: pede ao Estado que o alivie do ónus de cuidar dos pobres, exactamente como pede protecção contra os criminosos. Não há mais diferença entre mendigo e criminoso ambos estão fora da sociedade. Os que fracassam perdem a virtude que a civilização clássica lhes legou: os que são infelizes já não podem apelar para a caridade cristã.

Hobbes isenta os que são excluídos da sociedade – os fracassados, os infelizes, os criminosos – de qualquer obrigação em relação ao Estado e à sociedade, se o Estado não cuida deles. Podem dar rédea solta ao seu desejo de poder, e são até aconselhados a tirar vantagem da sua capacidade elementar de matar, restaurando assim aquela igualdade natural que a sociedade esconde apenas por uma questão de conveniência. Hobbes prevê e justifica que os proscritos sociais se organizem em bandos de assassinos, como consequência lógica da filosofia moral burguesa.

Como a força é essencialmente apenas um meio para um fim, qualquer comunidade baseada unicamente na força entra em decadência quando atinge a calma da ordem e da estabilidade; a sua completa segurança revela que ela é construída sobre a areia. O poder só é capaz de garantir o status quo adquirindo mais poder; só pode permanecer estável ampliando constantemente a sua autoridade através do processo de acumulação de poder. O Commonwealth de Hobbes é uma estrutura vacilante que está sempre a precisar de ir em busca de novos esteios de fora; de contrário, ruiria imediatamente para a insensatez do caos de interesses privados de onde surgiu. Hobbes incorpora a necessidade de acumulação de poder à teoria do estado natural, à «condição de guerra perpétua» de todos contra todos, na qual os vários Estados mantêm em relação aos outros a posição que caracterizava os seus súbditos antes de se submeterem à autoridade da Commonwealth 4. Essa perene possibilidade de guerra garante à Commonwealth uma esperança de permanência, porque torna possível ao Estado aumentar o seu poder à custa de outros Estados.

Seria erróneo tomar pelo seu valor aparente a óbvia inconsistência entre o apelo de Hobbes a favor da segurança do indivíduo e a inerente instabilidade da sua Commonwealth. Novamente aqui ele tenta persuadir, apelar para certos instintos básicos de segurança que, como ele sabia muito bem, podiam sobreviver nos súbditos do Leviatã apenas sob a forma de absoluta submissão à força que «os intimida a todos», isto é, um medo esmagador e universal - que não é exactamente o sentimento básico do homem que se julga seguro. O ponto de partida de Hobbes é uma incomparável compreensão das necessidades políticas do novo corpo social da burguesia em ascensão, cuja crença fundamental num processo interminável de acumulação de propriedade estava a ponto de eliminar toda a segurança individual. Hobbes chegou às necessárias conclusões a partir da análise dos padrões de conduta social e económica quando propôs mudanças revolucionárias na constituição política. Esboçou o novo corpo político que corresponderia aos novos anseios e Interesses da nova classe. O que realmente conseguiu foi retratar o homem segundo os padrões de conduta da futura sociedade burguesa.

A insistência de Hobbes quanto ao poder como motor de todas as coisas humanas e divinas (até o reino de Deus sobre os homens «não provém de os ter criado... mas do Poder Irresistível») se devia à proposição, teoricamente indiscutível, de que a infindável acumulação de propriedade deve basear-se na infindável acumulação do poder. O correlativo filosófico da instabilidade inerente de uma comunidade baseada na força é a imagem de um processo histórico infindável que, para ser consistente com o constante aumento de poder, envolve inexoravelmente os indivíduos, os povos e, finalmente, toda a humanidade. O processo ilimitado de acumulação de capital necessita de uma estrutura política de «poder tão ilimitado» que possa proteger a propriedade crescente, tornando-a cada vez mais poderosa. Dado o fundamental dinamismo da nova classe social, é perfeitamente verdadeiro que «ela não pode garantir o poder e os meios de viver bem, que alcança num determinado instante, sem adquirir mais». A coerência dessa conclusão não é absolutamente afectada pelo facto de que, durante cerca de trezentos anos, não houve um soberano que «convertesse esta verdade especulativa em utilidade prática», nem uma burguesia com suficiente consciência política e maturidade económica para adoptar abertamente a filosofia do poder de Hobbes.

Este processo de constante acumulação de poder, necessário à protecção de uma constante acumulação de capital, criou a ideologia «progressivas dos fins do século XIX e prenunciou o aparecimento do imperialismo. Não a tola ilusão de um crescimento ilimitado de propriedade, mas a compreensão de que a acumulação de poder era o único modo de garantir a estabilidade das chamadas leis económicas, tomou irresistível o progresso. A noção de progresso do século XVIII, tal como era concebido na França pré-revolucionária, pretendia que a crítica do passado fosse um meio de domínio do presente e de controlo do futuro; o progresso culminava com a emancipação do homem. Mas essa noção tinha pouco ou nada em comum com a infindável evolução da sociedade burguesa, que não apenas não desejava a liberdade e autonomia do homem, mas estava pronta a sacrificar tudo e todos a leis históricas supostamente supra-humanas. «Aquilo a que chamamos progresso é (o) vento... [que] impele [o anjo da história] irresistivelmente para o futuro, ao qual ele vira as costas enquanto o monte de ruínas diante de si se ergue até aos céus» 5. Somente no sonho de Marx de uma sociedade sem classes que, nas palavras de Joyce, faria a humanidade despertar do pesadelo da História, é que surge um vestígio último, embora utópico, do conceito do século XVIII.

O negociante de mentalidade imperialista, a quem as estrelas aborreciam porque não podia anexá-las, sabia que o poder organizado como finalidade em si geraria mais poder. Quando a acumulação de poder atingiu os seus naturais limites nacionais, a burguesia percebeu que apenas com uma ideologia de expansão e apenas com um processo económico que reflectisse o da acumulação de poder, seria possível colocar novamente o motor em funcionamento. Ao mesmo tempo, porém, quando parecia que o verdadeiro moto perpétuo havia sido descoberto, a atitude especificamente optimista da ideologia do progresso foi abalada. Não que alguém duvidasse da irresistibilidade do processo, mas muitos começaram a perceber aquilo que havia assustado Cecil Rhodes: que a condição humana e os limites do globo eram um sério obstáculo a um processo que, por um lado, não podia parar nem estabilizar-se e que, por outro lado, só podia provocar uma série de catástrofes destruidoras, quando atingisse esses limites.

Na época imperialista, a filosofia do poder tornou-se a filosofia da elite, que logo descobriu, e estava pronta a admitir, que a sede de poder só podia ser saciada pela destruição. Foi esta a causa essencial do seu niilismo (especialmente conspícuo na França do início do século XX e na Alemanha da década de Vinte), que substituía a superstição do progresso pela superstição da ruína, e pregava a aniquilação automática com o mesmo entusiasmo com que os fanáticos do progresso automático haviam pregado a irresistibilidade das leis económicas. Hobbes, o grande idólatra do Sucesso, tinha levado três séculos para ser bem sucedido. Isso foi em parte devido à Revolução Francesa, que, com a sua concepção do homem como legislador e citoyen, quase havia conseguido evitar que a burguesia desenvolvesse inteiramente a sua noção de história como processo necessário. Mas em parte foi devido também às implicações revolucionárias da Commonwealth, ao seu intrépido rompimento com a tradição ocidental, coisas que Hobbes não deixou de apontar.

Todo o homem e todo o pensamento que não é útil e não se conforma ao objectivo final de uma máquina cujo único fim é a geração e a acumulação de poder é um estorvo perigoso. Hobbes achava que, os livros dos «antigos gregos e romanos» eram tão «prejudiciais» como o ensinamento cristão do «Summum bonum... como é pronunciado nos livros dos velhos filósofos moralistas», ou a doutrina de que «tudo o que um homem faz contra a sua consciência é pecado», e de que as «leis são as regras do justo e do injusto». A profunda suspeita alimentada por Hobbes em relação a toda a tradição ocidental de pensamento político não nos surpreende, se lembrarmos que ele procurava nada menos que justificar a Tirania que, embora houvesse ocorrido muitas vezes na história do Ocidente, nunca havia sido homenageada com um fundamento. filosófico. Hobbes confessa orgulhosamente que o Leviatã é realmente um governo permanente de tirania: «a palavra Tirania significa nada mais nada menos que a palavra Soberania... Acho que tolerar o ódio declarado à Tirania é tolerar o ódio à comunidade em geral».

Por ser filósofo, Hobbes já podia perceber na ascensão da burguesia todas aquelas qualidades anti tradicionalistas da nova classe, que iriam levar três séculos para se desenvolver por completo. O seu Leviatã não se perdia em especulações ociosas a respeito de novos princípios políticos nem da velha busca da razão que governa a comunidade dos homens; era estritamente um «cálculo das consequências», que advêm da ascensão de uma nova classe na sociedade, cuja existência está essencialmente ligada à propriedade como um mecanismo dinâmico produtor de mais propriedade. A chamada acumulação de capital que deu origem à burguesia mudou o próprio conceito de propriedade e riqueza: estes já não. eram mais considerados como resultado da acumulação e da aquisição, mas sim o seu começo; a riqueza tornou-se um processo interminável de se ficar mais rico. A classificação da burguesia como classe proprietária é apenas superficialmente correcta, porquanto a característica dessa classe é que todos podem pertencer a ela, contanto que concebam a vida como um processo permanente de aumentar a riqueza, e considerem o dinheiro como algo sacrossanto que de modo algum deve ser usado como simples instrumento de consumo.

Contudo, a propriedade em si é sujeita ao uso e ao consumo e, portanto, diminui constantemente. A forma mais radical – e a única segura – de posse é a destruição, pois só possuímos para sempre e com certeza aquilo que destruímos. Os donos de propriedade que não consomem, mas continuamente procuram aumentar as suas posses, esbarram com um limite muito inconveniente: o facto lamentável de que os homens morrem. A morte é o verdadeiro motivo pelo qual a propriedade e a aquisição jamais podem tornar-se um princípio político verdadeiramente válido. Um sistema social baseado essencialmente na propriedade não pode levar a outra coisa senão à destruição final de toda a propriedade. A finitude da vida pessoal é um desafio tão sério à propriedade como fundamento social, quanto os limites do globo são um desafio à expansão como fundamento do sistema político. Por transcender os limites da vida humana, o crescimento automático e contínuo da riqueza além das necessidades e possibilidades de consumo pessoais, que é a base da propriedade individual, torna-se assunto público e sai da esfera da simples vida privada. Os interesses privados que, por sua própria natureza, são temporários, limitados pela duração natural da vida do homem, podem agora fugir para a esfera dos negócios públicos e pedir-lhes emprestado aquele tempo infinito necessário à acumulação contínua. Isto parece criar uma sociedade muito parecida com a das formigas e das abelhas, onde «o bem comum não difere do bem privado; e, naturalmente inclinadas para o benefício privado, consequentemente procuram o benefício comum».

Como, porém, os homens não são formigas nem abelhas, tudo não passa de uma ilusão. A vida pública assume um aspecto enganador quando aparenta constituir a totalidade dos interesses privados, como se esses interesses pudessem criar uma qualidade nova pelo simples facto de serem somados. Todos os chamados conceitos liberais de política (isto é, todas as noções políticas pré-imperialistas da burguesia) -como a concorrência sem limites, regulada por um secreto equilíbrio que provém, de modo misterioso, da soma total das actividades concorrentes; a busca de um «esclarecido interesse próprio» como virtude política; o progresso limitado baseado na simples sucessão dos acontecimentos – têm isto em comum: simplesmente adicionam vidas privadas e padrões de conduta pessoais e apresentam o resultado como leis de história, de economia ou de política. Mas os conceitos liberais, embora expressem a instintiva suspeita da burguesia e a sua inata hostilidade em relação aos negócios públicos, são apenas uma acomodação temporária entre os velhos padrões de cultura ocidental e a crença da nova classe na propriedade como principio dinâmico e automotivo. Os velhos padrões cedem à medida que a riqueza, crescendo automaticamente, passa realmente a substituir a acção política.

Embora nunca inteiramente reconhecido, Hobbes foi o verdadeiro filósofo da burguesia, porque compreendeu que a aquisição de riqueza, concebida como processo sem fim, só pode ser garantida pela tomada do poder político, pois o processo de acumulação violará, mais cedo ou mais tarde, todos os limites territoriais existentes. Previu que uma sociedade, que havia escolhido o caminho da aquisição contínua, tinha de engendrar uma organização política dinâmica capaz de levar a um processo contínuo de geração de poder. E, através de simples voo da imaginação, pôde até esboçar tanto os principais traços psicológicos do novo tipo de homem que se encaixaria em tal sociedade, quanto a tirania da sua estrutura política. Previu como necessária a idolatria do poder que caracteriza esse novo tipo humano, e pressentiu que ele se sentiria lisonjeado ao ser chamado animal sedento de poder, embora na verdade a sociedade o forçasse a renunciar a todas as suas forças naturais, virtudes e vícios, e fizesse dele o pobre sujeitinho manso que não tem sequer o direito de se erguer contra a tirania e que, longe de lutar belo poder, se submete a qualquer governo existente e não mexe um dedo nem mesmo quando o seu melhor amigo cai vítima de uma raison d'état incompreensível.

Assim, uma Commonwealth baseada no poder acumulado e monopolizado de todos os seus membros individuais torna todos necessariamente impotentes, privados das suas capacidades naturais e humanas. Degrada o indivíduo à condição de peça insignificante na máquina de acumular poder, livre para se consolar, se quiser, com pensamentos sublimes a respeito do destino final dessa máquina, construída de forma a ser capaz de devorar o mundo, se simplesmente seguir a lei que lhe é inerente.

O objectivo final de destruição dessa Commonwealth é pelo menos indicado na interpretação filosófica da igualdade humana como «igual capacidade» de matar. Vivendo com as outras nações «numa condição de guerra perpétua, sempre à beira do combate, com as suas fronteiras armadas e canhões assestados contra os vizinhos», não tem outra lei de conduta senão «a que melhor leve ao (seu) benefício», e gradualmente devorará as estruturas mais fracas até que chegue a uma última guerra «que dê a todos os homens a vitória ou a morte».

Com «vitória ou morte», o Leviatã pode realmente suplantar todas as limitações políticas provenientes da existência de outros povos e envolver toda a terra na sua tirania. Mas quando vier a última guerra e todos os homens tiverem recebido o seu quinhão, nenhuma paz final terá sido estabelecida na terra: a máquina de acumular poder, sem a qual a expansão contínua não teria sido possível, precisará de novo material para o devorar no seu infindável processo. Se a última Commonwealth vitoriosa não puder anexar os planetas, s6 poderá passar a devorar-se a si mesma, para começar novamente o infinito processo da geração de poder.

Notas:

1. Todas as citações que se seguem e às quais corresponda uma nota são do Leviatã.
É muito significativo que esta identificação de interesses coincida com a alegação totalitária de haver abolido as contradições entre os interesses públicos e os indivíduos (vide capítulo III do vol. III). Contudo, não se deve esquecer que Hobbes estava interessado principalmente em proteger os interesses privados alegando que, correctamente interpretados, eles eram também os interesses do corpo político, ao passo que, pelo contrário, os regimes totalitários proclamam a não existência da privatividade.

A promoção do acaso à posição de árbitro final da vida iria atingir o seu ponto mais alto no século XIX. Como resultado, surgiu um novo género de literatura, o romance que acompanhou o declínio do drama. Pois o drama perdeu o seu sentido, num mundo sem acção, enquanto o romance podia tratar adequadamente os destinos de seres humanos que eram quer vítimas da necessidade, quer favoritos da sorte. Balzac demonstrou todo o alcance do novo género e chegou a apresentar as paixões humanas como o destino do homem, sem vício nem virtude, nem razão, nem livre-arbítrio. Só o romance na sua completa maturidade, tendo interpretado e reinterpretado toda a gama dos temas humanos, podia pregar o novo evangelho da paixão do homem pelo seu próprio destino, que teve papel tão importante entre os intelectuais do século X.IX. Através dessa paixão, o artista e o intelectual tentavam traçar uma distinção entre si mesmos e os outros, proteger-se contra a desumanidade da boa e da má sorte, e desenvolveram todos os dons da sensibilidade moderna - pronta para o sofrimento, compreensão, desempenho de determinado papel - tão desesperadamente necessária à dignidade humana, que exige que um homem seja pelo menos uma vítima, se não puder ser outra coisa.
A noção liberal de um Governo Mundial baseia-se, como todas as noções liberais de poder político, no mesmo conceito de indivíduos que se submetem a uma autoridade central que os intimida a todos, excepto que, no caso, as noções tomam o lugar dos indivíduos. O Governo Mundial deve sobrepujar e eliminar a política autêntica, que consiste na justaposição de povos diferentes vivendo uns com os outros em pleno exercício do seu próprio poder.
Walter Benjamim em: Über den Begriff der Geschichte (Sobre o conceito da História) (publicado por Institut für Sozialforschung, Nova lorque. 1942, mimeografado). Os próprios imperialistas conheciam muito bem as implicações do seu conceito de progresso. O autor, que escrevia sob o pseudónimo de A. Carthill, funcionário inglês que havia servido na Índia e que é bem representativo da época, disse: «Deve-se sempre ter pena daqueles que são esmagados pelo carro triunfal do progresso» (op. cit., pág. 209).

ENSAIO SOBRE O GOVERNO CIVIL

Que Adão não tinha, nem por direito natural de paternidade, nem por doação positiva de Deus uma autoridade tal sobre seus filhos, ou domínio sobre o mundo como se pretende. Que se ele o tinha, assina mesmo seus herdeiros não tinham direito a ele. Que se seus herdeiros o tinham, não havendo lei alguma natural, nem lei positiva de Deus, que determine qual seja o justo herdeiro em todos os casos que possa haver, o direito da sucessão, e por consequência duma regra fixa não podia ter sido Y exactamente determinado. Que ainda que aquele tivesse sido determinado, assim mesmo, não havendo memória de qual seja a linha mais antiga da posteridade de Adão, nas gerações dos homens e famílias do mundo, não existe lima que possa, com preferência a outra, ter a menor pretensão de ser a casa mais antiga, e de ter o direito de herança.

Tendo estes princípios sido, segundo julgo, claramente desenvolvidos, é impossível que os actuais governos do mundo possam tirar beneficio algum, ou derivara mais mínima sombra de autoridade, daquela fonte que é tida como origem de todo o poder, i. e. a jurisdição paternal e domínio privativo de Adão. Assim aquele que não quer conceder, que todo o Governo no mundo é produto da força e violência, e que os homens vivem juntos por nenhum outro instinto senão o das feras, aonde a força é sempre quem prevalece; e que assim se estabelecem os alicerces da desordem, tumulto, sedição, rebelião, e confusão perpetua, (coisas contra as quais os sequazes daquela hipótese clamam tão altamente) deve necessariamente procurar outra fonte de Governo, outra origem do poder politico, e outra maneira de designar e conhecer as pessoas a quem compete, diferente da que Sir Robert Filmer nos indicou. Para este fim, julgo não será fora de propósito, declarar o que eu entendo por poder politico, a fim de que o poder dum magistrado sobre um súbdito, se possa distinguir do poder dum pai sobre seus filhos, dum amo sobre o seu criado, dum marido sobre a sua mulher, e dum senhor sobre seu escravo; cujos poderes distintos acontecendo algumas vezes reunirem-se num só homem, se ele for considerado debaixo destes diferentes pontos de vista, pôde ajudar-nos a distinguir estes poderes hum do outro, e mostrar a diferença entre o Chefe duma República, o pai duma família e o capitão duma galera. Por poder político entendo, o direito de fazer leis com pena de morte, e por consequência o de estabelecer toda e qualquer pena menor, a fim de regular e conservar a propriedade, e empregar toda a força comum na execução de tais leis, e na defesa da República, contra as ofensas externas, e tudo isto só com o fim do bem publico.

Esta obra foi publicada por Mr. Locke como uma segunda parte dum tratado, em que ele tinha sustentado uma controvérsia com Sir R. Filmer, sobre os falsos princípios contidos num ensaio escrito por este. A primeira parte é mero objecto de controvérsia, que está em completo esquecimento; e é inteiramente distinta e separada da segunda parte, que aqui aparece como uma obra inteira e completa de per si. O princípio deste capítulo é o único lugar em que se alude à primeira parte.

Locke e o pensamento político.

Quando Locke escreveu os Dois Tratados sobre o Governo, a sua principal obra de filosofia política, tinha dois objectivos: refutar a doutrina do direito divino dos reis e do absolutismo régio, como tinha sido apresentada no livro de Robert Filmer, Patriarcha, assim como criar uma teoria que conciliasse a liberdade dos cidadãos com a manutenção da ordem política. A refutação da teoria de Filmer no primeiro Tratado é completa. A teoria de Filmer sobre a soberania absoluta de Adão, e dos reis enquanto descendentes do primeiro homem, perdeu qualquer interesse, e o argumento de Locke tornou-se o padrão. Mesmo não havendo referências directas a Hobbes, Locke parece tê-lo tido em mente quando defendeu que o poder absoluto dos reis mantêm o estado natural entre o soberano e os súbditos, no seu relacionamento mútuo. As doutrinas apresentadas no segundo tratado tornaram-se a base de filosofia política e social, durante gerações. Para Locke o Trabalho é a origem e a justificação da propriedade. O contrato, ou o consentimento, é a base do governo e da fixação dos seus limites. Sendo que as duas doutrinas se baseiam na independência da pessoa enquanto indivíduo. O estado natural não conhece o governo, mas nele, assim como na sociedade política, os homens estão sujeitos às regras da moral, que não é mais do que a Lei de Deus. Os homens nascem livres e com os mesmos direitos, e o que quer que o homem «misture com o seu trabalho» é para sua utilização. Ou, em princípio, era assim que era na sociedade primitiva, em que havia o suficiente para todos «e a terra inteira era a América.» Locke defende que, quando a humanidade se multiplicou e a terra se tornou insuficiente para todos, foram necessárias regras para além das criadas pela lei moral ou natural. Mas a origem do governo não se baseia nesta necessidade económica, mas noutra causa. A Lei Moral é sempre válida, mas não é necessariamente mantida sempre. Na sociedade natural todos os homens têm o mesmo direito de punir um transgressor. De facto, a sociedade civil nasce quando, para uma melhor administração da justiça, os habitantes acordam entre si delegar esta função a determinados funcionários. Assim o governo é instituído por meio de um «contrato social», sendo os seus poderes limitados, envolvendo obrigações recíprocas, sendo que estas obrigações podem ser modificadas os revogadas pela autoridade que as conferiu. É por isso que a teoria de Locke é tão pouco histórica como a de Hobbes. É tão só uma explicação intelectual da origem do governo constitucional, tendo como propósito a justificação das conquistas da Revolução de 1688, de acordo com as ideias do tempo. Uma explicação que introduza uma visão histórica só será realizada por Montesquieu.

Sobre o Sr. Locke

Talvez jamais tenha existido espírito mais sábio, mais metódico, um lógico mais exacto que o Sr. Locke; contudo não era grande matemático. Nunca quis submeter-se à fadiga dos cálculos, nem à aridez das verdades matemáticas, que não trazem nada de sensível ao espírito; e ninguém provou melhor do que ele que se pode ter uma inteligência geométrica sem recorrer à geometria. Antes dele, grandes filósofos tinham definido, com exactidão, o que é a alma humana; mas, como não sabiam nada, é bem natural que todos tivessem opiniões diferentes.

Na Grécia, berço das artes e dos erros e onde se levou tão longe a grandeza e a estupidez do espírito humano, raciocinavam sobre a alma como nós.O divino Anaxágoras, a quem erigiram um altar por ter ensinado aos homens que o sol era maior do que o Peloponeso, que a neve era negra e os céus feitos de pedra, afirmou que a alma era um espírito etéreo, mas contudo imortal.

Diógenes, um outro que tal, tornado cínico depois de ter sido moedeiro falso, afirmava que a alma era uma porção da mesma substância de Deus, o que, pelo menos, era uma ideia brilhante.

Epicuro dividia-a em partes, como o corpo. Aristóteles, explicado de mil maneiras pois era ininteligível, acreditava, segundo alguns dos seus discípulos, que a inteligência de todos os homens era de uma e mesma matéria.O divino Platão, mestre do divino Aristóteles, e o divino Sócrates, mestre do divino Platão, achavam que a alma era corpórea e eterna; o demónio de Sócrates tinha-o, sem dúvida, informado sobre a verdade. Na realidade existem pessoas que pretendem que, se um homem se vangloriar de ter um génio familiar é, sem dúvida, um louco ou um tratante; mas são pessoas muito difíceis.Quanto aos nossos Pais da Igreja, muitos, nos primeiros séculos. acreditavam que a alma humana era corpórea, assim como o era Deus e os Anjos.

O mundo está sempre a evoluir. São Bernardo, segundo o P. Mabillon, ensinou, a propósito da alma que, após a morte, ela não vê Deus e apenas conversa com a humanidade de Jesus Cristo; desta vez não o acreditaram. A aventura das Cruzadas tinha um pouco desacreditado os seus oráculos. Mil escolásticos vieram depois como o doutor infalível, o doutor subtil, o doutor angélico, o doutor seráfico, o doutor querúbico, todos absolutamente seguros de conhecer a alma com exactidão, mas que a explicaram como se quisessem que ninguém percebesse nada.

O nosso Descartes, nascido para descobrir os erros da antiguidade, mas para os substituir pelos seus, levado por esse espírito sistemático que cega os maiores, imaginou ter demonstrado que a alma era o mesmo que o pensamento, como a matéria que, segundo. ele, é a mesma coisa que o espaço; afirmou que pensamos sempre e que a alma chega ao corpo ciente das noções metafísicas, conhece Deus, o espaço, o infinito, tendo todas as ideias abstractas, enfim repleta de conhecimentos que, infelizmente, esquece ao sair do ventre materno.O Sr. Malebranche, do Oratório, admite, nas suas ilusões sublimes, não somente as ideias inatas mas também que vivemos em Deus e Deus não é, por assim dizer, senão a nossa alma.
Muitos pensadores fizeram o romance da alma até que chegou um sábio que dela fez, modestamente, história.

Locke desenvolveu a razão humana como um excelente anatomista explica os mecanismos do corpo. Utiliza, em toda a sua teoria, o facho da física; ousa, algumas vezes, falar afirmativamente; mas também ousa duvidar; em lugar de definir por inteiro o que não conhecemos, examina, por fases, o que queremos conhecer. Toma uma criança no momento do seu nascimento; segue, passo a passo, o progresso do seu entendimento; vê o que tem de comum com os animais e aquilo que a eleva acima destes; consulta, sobretudo, o seu próprio testemunho, a consciência do seu pensamento.
«Deixo, diz, à discussão dos mais inteligentes do que eu. saber se a alma existe antes ou após a organização do nosso corpo; mas confesso que me calhou uma dessas almas grosseiras, que nem sempre pensam, e tenho mesmo a infelicidade de conceber que não seja necessário à alma pensar sempre, assim como não é necessário ao corpo estar sempre em movimento.»

Por mim vanglorio-me da honra de ser, neste ponto, tão estúpido quanto Locke. Ninguém me fará jamais acreditar que estou sempre a pensar; e tão pouco me sinto mais disposto do que ele a imaginar que, algumas semanas após a minha concepção, era uma alma sábia, sabendo então mil coisas que esqueci ao nascer, tendo inutilmente possuído, in uterus, conhecimentos que me escaparam quando deles tive necessidade e que nunca mais pude recuperar.

Locke, depois de ter arruinado as ideias inatas, depois de ter renunciado à vaidade de acreditar que pensamos sempre, estabeleceu que todas as ideias nos vêm através dos sentidos, examina as ideias simples e as compostas, segue o espírito do homem em todas as operações, demonstra como são imperfeitas as línguas que os homens falam, e como abusamos, quase sempre, das palavras.

Por fim considera a extensão ou, mais concretamente, o nada dos conhecimentos humanos. É neste capítulo que ousa adiantar, humildemente, estas palavras: "Talvez jamais sejamos capazes de saber se um ser puramente material pensa ou não".

Este discurso tão sábio pareceu, a mais de um teólogo, uma declaração escandalosa de que a alma é material e mortal.

Alguns ingleses, devotos à sua maneira, tocaram o alarme. Os supersticiosos estão para a sociedade como os poltrões estão para o exército; têm e transmitem o pânico. Gritou-se que Locke queria subverter a religião: contudo não se tratava de religião; era uma questão meramente filosófica, independente da fé e da revelação; tratava-se apenas de verificar, sem azedume, se existe contradição em dizer: a matéria pode pensar e se Deus pode comunicar pensamento à matéria. Mas os teólogos começam quase sempre por dizer que Deus é ultrajado quando não somos da Sua opinião. Parecem-se muito com os maus poetas que clamavam que Despréaux falava mal do Rei porque troçava deles.

O Doutor Stillingfleet criou uma reputação de teólogo moderado por não ter, de uma forma clara, injuriado Locke. Entrou na liça contra ele, mas foi batido, porque raciocinava como um doutor e Locke como um filósofo, instruído pela força e fraqueza do espírito humano, batendo-se com armas de que conhecia a têmpera.

Se eu ousasse falar, depois de Locke, acerca de um assunto tão delicado, diria: os homens discutem, há já muito tempo, sobre a natureza e a imortalidade da alma. Relativamente à imortalidade é impossível demonstrá-la, já que ainda discutimos a sua natureza, e que, seguramente, é necessário conhecer a fundo um ser para decidir se é imortal ou não. A razão humana é tão pouco capaz de demonstrar, por si mesma, a imortalidade da alma que a religião se viu obrigada a revelá-la. O bem comum obriga a que acreditemos numa alma imortal; a fé ordena-o; nada mais é necessário e a questão está decidida. Nem sequer se trata aqui da sua natureza; pouco importa à religião qual a sua substância, desde que seja virtuosa; é como um relógio que nos deram para regular; mas cujo fabricante não nos informou de que material é feito.

Sou corpo e penso: nada mais sei. Irei eu atribuir a uma causa desconhecida o que posso, facilmente, atribuir à única causa secundária que conheço? Neste ponto todos os filósofos da Escola me contrapõem argumentos, e dizem: "Não existe no corpo senão á extensão e a solidez, e não pode existir senão o movimento e a forma. Ora, o movimento e a forma, a extensão e a solidez não podem criar um pensamento; portanto a alma não pode ser matéria".Todo este raciocínio, tantas vezes repetido, reduz-se a isto: "Desconheço em absoluto a matéria; adivinho-lhe, imperfeitamente algumas propriedades; mas não sei se essas propriedades se podem unir ao pensamento; assim, como não sei nada, afirmo que a matéria não saberia pensar." Eis, de uma forma clara, a forma de pensar da Escola. Locke diria com simplicidade a estes senhores: "Confessai ao menos que sois tão ignorantes quanto eu; nem a vossa imaginação nem a minha podem conceber que um corpo tenha ideias; como podeis vós compreender que uma substância, seja ela qual for, tenha ideias? Vós não concebeis nem a matéria nem o espírito; como ousais afirmar seja o que for?"

O supersticioso vem, por sua vez, dizer que é necessário queimar, para o bem das nossas almas, aqueles que desconfiam ser possível pensar apenas com a ajuda do corpo. Mas o que diriam estes se fossem acusados de blasfémia? De facto, qual o homem que ousará afirmar, sem blasfemar, que é impossível ao Criador transmitir à matéria razão e sentimentos? Vede, peço-vos, a que embaraço estais reduzidos, vós que duvidais assim do poder do Criador! Os animais têm os mesmos órgãos que nós, os mesmos sentimentos, as mesmas percepções; têm memória, relacionam algumas ideias. Se Deus não animou a matéria nem lhe transmitiu sentimentos, das duas uma, ou os animais são meras máquinas ou têm um alma espiritual. Parece-me demonstrado que os animais não podem ser simples máquinas. Eis a minha prova: Deus criou-os exactamente com os mesmos órgãos do sentimento que os nossos; então se não sentem nada, Deus fez uma obra inútil. Ora Deus, segundo o vosso testemunho, não faz nada em vão; portanto não fabricou tantos órgãos do sentimento para que este não exista; portanto os animais não são meras máquinas.

Os animais, segundo vós, não podem ter uma alma espiritual; contudo, apesar disto, não podemos dizer outra coisa senão que Deus deu aos órgãos dos animais, que são matéria, a faculdade de sentir, de conhecer, a que chamais instinto.

Então quem pode impedir Deus de comunicar aos nossos órgãos mais ínfimos esta faculdade de sentir e de conhecer, a que chamamos razão humana? Seja para que lado vos volteis, sois obrigados a reconhecer a vossa ignorância e o imenso poder do Criador. Não vos revolteis, portanto, contra a sábia e modesta filosofia de Locke; longe de ser contrária à religião, servir-lhe-ia de prova se a religião disso tivesse necessidade; porque, qual a filosofia mais religiosa que esta, não afirmando senão o que concebe claramente e sabendo confessar a sua fraqueza, que vos diz que devemos recorrer a Deus assim que examinamos os primeiros princípios?

Por outro lado, não devemos jamais temer que qualquer sentimento filosófico possa prejudicar a religião de um país. Os nossos mistérios não temem ser contrários às nossas demonstrações, nem são menos reverenciados pelas filosofias cristãs, que sabem que a razão e a fé são de natureza diversa. Os filósofos nunca estarão na origem de uma seita religiosa. Porquê? porque não escrevem para o povo e lhes falta o entusiasmo. Dividi o género humano em vinte partes: dezanove são compostas pelos que trabalham com as mãos e não saberão se alguma vez existiu um Locke; no vigésimo que resta quantos são os que lêem?! E, entre estes, vinte lêem romances contra um que estuda filosofia. O número dos que pensam é muito pequeno e esses têm o cuidado de não perturbar o mundo.

Não foram nem Montaigne, nem Locke, nem Bayle, nem Spinoza, nem Hobbes, nem Lorde Shaftesbury, nem o Senhor Collins, nem o Senhor Tolland, etc., que trouxeram à pátria o facho da discórdia; foram, na maioria das vezes, os teólogos que, tendo primeiramente tido a ambição de serem chefes de seita, bem depressa ambicionaram ser chefes de partido. Que digo! todos os livros dos filósofos modernos em conjunto não farão tanto barulho no mundo quanto outrora a disputa dos Franciscanos sobre a forma da manga e do capucho.

Locke apresentado por Voltaire

O exílio voluntário de Voltaire em Londres, provocado pelas perseguições do cavaleiro de Rohan, de que o filósofo não se conseguia livrar, decorreu de Maio de 1726 até ao Outono de 1728. As Cartas Filosóficas, que apareceram em 1734, são produto dessa viagem e forneceram ao público cultivado francês aquilo que ele ansiava: uma descrição sucinta, mas viva, do país vizinho e rival, próspero e avançado. Um país que Voltaire mostrou ser bem diferente da França, que governava o cardeal de Fleury, primeiro ministro do jovem rei Luís XV. Diferente na tolerância religiosa, como Voltaire comprovou em sete das suas vinte e cinco cartas; mas também na ciência e na filosofia. Quanto a Locke, que segundo Voltaire, fez «modestamente» a história da alma humana, «desenvolveu a razão humana como um excelente anatomista explica os mecanismos do corpo».

As Cartas foram proibidas pelo Parlamento de Paris, considerando o livro «escandaloso, contrário à religião, aos bons costumes e ao respeito devido às Potências», condenando-o ao fogo e mandando prender o autor.

O LEVIATÃ, DE HOBBES

No Leviatã Hobbes (1587-1666) parte do princípio de que os homens são egoístas e que o mundo não satisfaz todas as suas necessidades, defendo por isso que no Estado Natural, sem a existência da sociedade civil, há necessariamente competição entre os homens pela riqueza, segurança e glória. A luta que se segue é a «guerra de todos contra todos», na célebre formulação de Hobbes, em que por isso não pode haver comércio, indústria ou civilização, e em que a vida do homem é «solitária, pobre, suja, brutal e curta.» A luta ocorre porque cada homem persegue racionalmente os seus próprios interesses, sem que o resultado interesse a alguém.

Como é que se pode terminar com esta situação ? A solução não é apelar à moral e à justiça, já que no estado natural estas ideias não fazem sentido. O nosso raciocínio leva-nos a procurar a paz se for possível, e a utilizar todos os meios da guerra se a não conseguirmos. Então como é que a paz é conseguida. Somente por meio de um contrato social. Temos que aceitar abandonar a nossa capacidade de atacar os outros em troca do abandono pelos outros do direito de nos atacarem. Utilizando a razão para aumentar as nossas possibilidades de sobrevivência, encontrámos a solução.

Sabemos que o contrato social resolverá os nossos problemas. A razão leva-nos a desejar um tal acordo. Mas como realizá-lo ? A nossa capacidade de raciocinar diz-nos que não podemos aceitá-lo enquanto os outros o não fizerem também. Nem um contrato prévio, muito menos a promessa, são suficientes para pôr em prática o acordo. É que, baseando-nos no nosso próprio interesse, só manteremos os contratos ou as nossa promessas se for do nosso interesse. Uma promessa que não pode ser obrigada a ser cumprida não serve para nada. Assim ao realizar o contrato social, temos que estabelecer um mecanismo que o obrigue a ser cumprido. Para o conseguirmos temos de entregar o nosso poder a uma ou a várias pessoas que punam quem quebrar o contrato. A esta pessoa ou grupo de pessoas Hobbes chama soberano. Pode ser um indíviduo, uma assembleia eleita, ou qualquer outra forma de governo.

A essência da soberania consiste unicamente em ter o poder suficiente para manter a paz, punindo aqueles que a quebram. Quando este soberano - o Leviatã do título - existe , a justiça passa a ter sentido já que os acordos e as promessas passam a ser obrigatoriamente cumpridos. A partir deste momento cada membro tem razão suficiente para ser justo, já que o soberano assegura que os que cumprirem os acordos serão convenientemente punidos.

Thomas Hobbes

Nascido no ano da Invencível Armada, nasceu prematuramente devido à ansiedade da mãe, segundo ele próprio defendeu. O pai de Hobbes, um clérigo da igreja anglicana, desapareceu depois de se ter envolvido numa zaragata à porta da sua igreja, abandonando os seus três filhos aos cuidados de um seu irmão, um bem sucedido luveiro de Malmesbury.

Aos 4 anos Hobbes foi enviado para a escola, em Westport, a seguir para uma escola privada, e finalmente para Oxford onde se interessou sobretudo por livros de viagens e mapas. Quando acabou os estudos tornou-se professor privado do futuro 1.º conde de Devonshire, William Cavendish, iniciando a sua longa relação com a família Cavendish. Tornou-se muito chegado ao seu aluno, que era pouco mais novo do que ele, tornando-se seu secretário e companheiro. Assim, em 1610 Thomas Hobbes visitou a França e a Itália com o seu pupilo. Aí descobriu que a filosofia Aristotélica que tinha aprendido estava a perder influência, devido às descobertas de astrónomos como Galileo e Kepler, que formularam as leis do movimento planetário. Por isso, ao regressar a Inglaterra decidiu tornar-se um estudioso dos clássicos, tendo realizado uma tradução da História da Guerra do Peloponeso de Tucídedes, publicada em 1629, influenciada pelos problemas contemporâneos da Inglaterra .

Tendo voltado a viajar para o estrangeiro, com o seu novo pupilo Hobbes foi chamado a Inglaterra, em 1630, para ensinar o jovem 2.º conde de Devonshire, William Cavendish, filho do seu patrono e pupilo.

Foi durante uma nova viagem, a terceira, ao continente que se deu o ponto de viragem intelectual de Hobbes, quando descobriu os Elementos de Euclides, e a Geometria, devido à influência de Galileu, que o ajudou a clarificar as suas ideias sobre a filosofia, como qualquer coisa que podia ser demonstrada em termos positivos - «as regras e a infalibilidade da razão» - tendo escrito os Elementos do Direito, Natural e Político, que circulou manuscrito em 1640, mas que só foi publicado no século XIX, após ter chegado a Inglaterra, em 1637.

Em 1640 foi um dos primeiros emigrantes Realistas, o primeiro segundo ele próprio orgulhosamente afirmava, tendo vivido em Paris, nos onze anos seguintes. Contactou de novo co ocírculo de Mersenne, escreveu sobre Descartes e publicou o De Cive, que desenvolvia os argumentos apresentados na 2.ª parte dos Elementos, concluindo abordando as relações entre o estado e a religião. Em 1646 o príncipe de Gales, o futuro Carlos II, chegou a Paris tendo Hobbes sido convidado a ensinar-lhe matemática. Os problemas políticos ingleses e o cada vez maior número de refugiados políticos levou-o a de novo para a filosofia política. Assim, em 1647 publicou uma segunda edição, aumentada, do De Cive, e a sua tradução inglesa em 1651. Em 1650 publicou Os Elementos da Lei em duas partes, a Natureza Humana e o De Corpore Politico (Do Corpo Político).

Em 1651 publicou a sua obra-prima, o Leviatã. Carlos I tinha sido executado e a causa realista parecia completamente perdida, por isso no fim da obra tentou definir as situações em que seria possível legitimamente a submissão a um novo soberano. Tal capítulo valeu-lhe o desagrado da corte do novo rei de Inglaterra, no exílio, já que se pensava que Hobbes estava a tentar cortejar o regime republicano em Inglaterra. Excluído da corte inglesa e suspeito para as autoridades francesas, devido aos seus ataques contra o Papado, Hobbes regressou de facto a Inglaterra nesse ano de 1651.

O regresso a Inglaterra não se fez sem perigos, já que Hobbes tinha atacado o sistema universitário, devido ao seu antigo apoio ao Papa, continuando a criticá-lo devido à manutenção de um ensino baseado em conhecimentos ultrapassados. De facto, a Universidade de Oxford criticou-o duramente em 1655, quando da saída do De Corpore. Hobbes impressionado com os progressos de Galileu na mecânica, tentou explicar todos os fenómenos e os próprios sentidos com base do movimento dos corpos. A posição foi muito criticada dando origem a uma polémica que durou até 1662, ano em que se defendeu, com sucesso, de ter abandonado Carlos II, no exílio.

Com a Restauração da monarquia inglesa, em 1660, na pessoa de Carlos II, Hobbes voltou a ser admitido na corte, contra o parecer dos bispos, passando mesmo a receber uma pensão do rei. Em 1666-67 Hobbes sentiu-se realmente ameaçado, devido à tentativa de aprovação no Parlamento de uma lei contra os ateus, e os profanadores de túmulos, já que a comissão encarregue de discutir a lei tinha por dever analisar O Leviatã. Hobbes defendeu-se afirmando que não havia em Inglaterra nenhum tribunal com jurisdição sobre as heresias, desde a extinção da «high court of comission», em 1641. O parlamento acabou por não aprovar a lei contra o ateísmo, mas mesmo assim Hobbes nunca mais pôde publicar sobre a conduta dos homens, possivelmente o preço que o rei acordou para Hobbes ser deixado em paz.
O fim da vida foi passado com os clássicos da sua juventude, tendo publicado uma tradução da Odisseia em 1675, e a da Ilíada no ano seguinte.